Tip:
Highlight text to annotate it
X
»NEIL SMITH: Wat ik mij herinner van toen, is hoe tekstueel
de discussie was.
En mijn aanvoelen, met het spreken tot je studenten
is dat het nog de kern is van wat je wil doen met het boek,
maar dat je
lesgeven is geëvolueerd
en gewijzigd.
Het is nu breder, niet meer rond een tafel,
waar je een leesgroep hebt, maar groter. Je hebt zeker een zelfde mix van
academici, studenten, talent, activisten, enz.
Terzelfdertijd denk ik dat je aanpak van het
boek ook veranderd is. Zo stel ik mij de vraag, of je dit wil toelichten.
»DAVID HARVEY: Een van de mooie dingen hier van is,
als je er over denkt,
lesgeven over een zelfde boek voor bijna 40 jaar, dat lijkt ongelooflijk vervelend om doen.
En veel mensen, indien zij een zelfde cursus 40 jaar lang zouden geven,
zouden gek worden
van het te doen. Maar
elke keer vind ik een nieuwe invalshoek.
En de nieuwe invalshoek is soms iets dat ik eerder niet zag en nu in het oog springt
als zeer betekenisvol.
Een ander ding dat gebeurt, is dat de omstandigheden veranderen,
belangen wijzigen,
de intellectuele achtergrond waarmee ze komen tot
Het Kapitaal wijzigt, dus
deze tekst
plaatsen in de
wijzigende historische en geografische omstandigheden is eigenlijk… eigenlijk op zich,
een erg interessante oefening. Dat heeft mij altijd geprikkeld.
Het andere dat gebeurde is dat er
vele zaken in het boek zijn die ik niet eerder zag - deels
omdat ik er door ga met verschillende mensen, die het zien uit andere invalshoeken, dat ik
begin te kijken vanuit hun gezichtspunt en dan nieuwe dingen zie.
Deels ook omdat mijn eigen intellectuele interesse gegroeid en verplaatst
is en daarom,
in zekere zin ben ik
verandert in de wijze dat ik denk over Het Kapitaal en het lesgeven, afhankelijk van
de omstandigheden waarover ik vandaag schrijf.
» Citaten komen uit de Lipschits vertaling, De Boer, Hilversum, 1967. Ondertiteling: A. Verlee. Controle C. Bal. «
Ik ben benieuwd te weten hoeveel van jullie
de twee hoofdstukken gelezen hebben?
Wow. Hoeveel niet?
Niet meer doen.
Eén van de dingen die ik voorstelde was,
dat het een goed idee was te kijken
- bij een bepaald gedeelte - naar
de hoofdgedachte, omdat op die wijze je je een beeld kan
maken over wat het gaat.
De laatste keer behandelden we
deel 1
van hoofdstuk 1
en stelde ik voor dat je het opbrak in een eenvoudige
structuur
die hier op lijkt.
Marx start met de waar
als het fundament
van zijn onderzoek van de kapitalistische productiewijze,
onmiddellijk suggererend dat het een
duaal karakter heeft: het heeft gebruikswaarde
en ruilwaarde.
Het mysterie van de ruilwaarde was haar heterogeniteit die bestaat
uit gebruikswaarde, die op een of andere wijze
compatibel, meetbaar is.
En zo
argumenteert Marx, moet er iets zijn dat ligt achter de
ruilwaarde die de meetbaarheid verklaart.
En wat dat is, ligt achter de notie van waarde.
Hij definieert dat als
sociaal noodzakelijke arbeidstijd.
Om sociaal noodzakelijk te zijn moet
de arbeid gespendeerd aan iets een gebruikswaarde hebben voor iemand.
Zo koppelt Marx terug naar
de gebruikswaarde en je begint waarde te zien
als een samen komen van gebruiks- en ruilwaarde in het concept van sociaal noodzakelijke arbeidstijd.
Als je nu jezelf de vraag stelt wat de structuur is van de
volgende 2 delen,
gaat het als dit:
Hij concentreert zich op
arbeidstijd.
Hij heeft al
onderscheid gemaakt tussen
de geweldige variëteit van arbeidstijd dat gespendeerd kan zijn
en dat wat hij abstracte arbeid noemt.
Hier neemt hij het begrip dat hij vermelde
in het eerste deel
en splitst het uit, zeggende, sociaal noodzakelijke arbeidstijd
heeft twee aspecten:
concrete arbeid
en abstracte arbeid,
en spreekt over het verschil tussen de twee.
Maar uiteindelijk is er maar één arbeidsproces. Het is niet dat het ene het concrete doet
en het andere het abstracte.
Nee, er is één arbeidsproces en dat heeft een duaal karakter.
Het is concreet en abstract tegelijk.
De vraag is hoe te bepalen
wat de abstracte waarde is in de waren die je produceerde?
En het antwoord kan slechts gevonden worden op het moment dat
abstracte en concrete arbeid samen komen op het moment van de ruil.
We gaan dus kijken naar de ruil en de wijze waarop ruil de
waarde uitdrukt,
waarde representerend, omdat we weten dat waarde een sociale verhouding is,
is het daarom immaterieel.
Wat we uit de ruil hebben, komende uit de ruil, is
opnieuw een dualiteit.
Relatieve en equivalente vormen van waarde.
En deze relatieve en equivalente vormen van waarde versmelten eventueel op het einde van
dit lange, en in mijn opinie enigszins gezwollen, 3e deel,
in het idee dat er een
wijze is waarop waarde uitgedrukt wordt.
Het wordt uitgedrukt
in de vorm van een geldwaar.
Je zal dit verder willen behandelen in het volgende deel, de geldwaar verbergt iets,
het verbergt de sociale verhoudingen.
Het volgende deel gaat over
de wijze waarop
er sociale relaties zijn tussen dingen, en materiële
relaties tussen mensen.
Nu kan je een patroon
zien opduiken in de aard van de redenering.
Er is een ontwikkeling aan de gang.
Er is een expansie van het argument.
En als je kijkt naar de logische structuur
van de redenering in Het Kapitaal, zie je dat het continu op deze wijze expandeert.
De klassieke wijze van denken in de hegeliaanse logica is natuurlijk
these-antithese-synthese.
Maar dit zijn geen synthetische momenten.
Het zijn punten die een spanning internaliseren,
een contradictie
die verder moet
uitgewerkt en bekeken worden.
In dit deel, het eerste, hebben
we het argument dat er een onderscheid is tussen abstracte en concrete arbeid, nu
werken we het uit.
En daaruit komt een begrip hoe een
ruilproces een representatie maakt van de waarde
in de geldwaar,
de geldvorm,
het universele equivalent, zoals hij het stelt.
Zo zie je hoe dit proces van
representatie zich ontwikkeld in Het Kapitaal.
Natuurlijk, op elk punt
hier, maakt hij vele andere observaties.
Dit, zo je wil, is het
kader van de redenering. Maar tijdens het opbouwen van zijn argumenten bouwt
hij extra elementen.
En deze extra elementen zijn ingebouwd,
wat we zien is een graduele
expansie, niet enkel in termen van een lineaire uitbreiding
als deze. Het gaat van een
erg smalle opvatting van de waar naar een brede en breder en bredere opvatting
als hij werkt met deze verschillende elementen.
Het ziet er zeer concreet uit in dit
tweede deel.
Hij begint op pagina [6]
waar hij bescheiden de claim maakt dat: "Dit tweevoudige karakter van de
in de waar belichaamde arbeid werd door mij voor het eerst op kritische wijze aangetoond.
Aangezien men hiervan uit moet gaan om de economie te begrijpen, zullen wij er nader op ingaan."
Dit is beleefd zeggen:
in de mate dat de klassieke politieke economie nooit dit onderscheid maakte,
zij met haar politieke economie fout zijn,
en ik ga het juist doen omdat dit onderscheid fundamenteel is.
Nu, het eerste deel bekijkt de concrete arbeid
op dezelfde wijze dat hij keek naar de heterogeniteit van gebruikswaarden,
hij kijkt naar de immense heterogeniteit van de
concrete arbeidsprocessen,
dat verschillende dingen produceert, hemden en schoenen en appels en peren
en al het andere,
implicerend verschillende vaardigheden,
verschillende technieken, verschillende grondstoffen,
en daarom is het arbeidsproces zelf heterogeen.
Het is niet simpelweg dat er verschillende producten gemaakt worden,
je bent ook getuige van die verschillende arbeidsprocessen,
spinnen en weven,
schoenen maken en brood bakken enz., die verschillende vaardigheden vereisen in
de verbazende heterogeniteit.
Daarover gaat het.
In het proces echter
maakt hij een verruiming van het argument.
En deze is, denk ik, van belang,
en deze beweging heeft bijna op het einde van pagina [7]
plaats, hij zegt:
"Als schepper van gebruikswaarden, in de hoedanigheid van nuttige arbeid,
is de arbeid dus een van iedere mogelijke
maatschappijvorm onafhankelijke bestaansvoorwaarde."
Nu, meestal zal je dit
niet bij Marx vinden, omdat zijn aandacht gaat naar hoe de dingen werken onder
het kapitalisme. Hier zegt hij
dat gebruikswaarden geproduceerd moeten worden, in wat voor maatschappij je ook bent.
Hij zegt "(het is) een eeuwige, uit de natuur voortvloeiende noodzaak om de stofwisseling tussen
mens en natuur - dat wil zeggen het menselijk leven zelf - mogelijk te maken."
Wat we hier doen
is het introduceren van de gedachte
van een metabolische relatie tot de natuur
als iets dat geïntegreerd moet worden in de redenering,
in de analyse.
Hij geeft in het Het Kapitaal er niet veel aandacht aan, maar
het punt dat hij maken wil, is te zeggen:
er is geen andere wijze om
dit gehele proces te beoordelen zonder te kijken naar deze
metabolische relatie tot de natuur.
Hij licht een weinig toe: "De gebruikswaarden jas, linnen, enz., kortom
de warenlichamen, zijn verbindingen van twee elementen: materie en arbeid.
Trekt men van het totaal alle verschillende
soorten nuttige arbeid af, die in jas, linnen, enz. zijn belichaamd, dan houdt
men steeds een een substraat over dat zonder
menselijk ingrijpen door de natuur wordt gegeven. In het
productieproces kan de mens slechts op dezelfde
wijze te werk gaan als de natuur werkt."
Dit wil zeggen in overeenstemming met de natuurwetten.
Je "(… kan enkel) slechts de vorm van de stoffen veranderen. Sterker nog,
bij deze vervorming wordt hij voortdurend door natuurkrachten gesteund.
De arbeid is dus niet de enige bron van de door hem gevormde gebruikswaarden, van de materiële rijkdom;
de arbeid is zijn vader, zo zei William Petty,
en de aarde zijn moeder."
Die gender metafoor is gebruikelijk
vanaf de 17e eeuw en Marx herhaalt eenvoudig weg
wat er was sinds de Verlichting.
Maar merk hier op:
materiële rijkdom is niet het zelfde als waarde.
Materiële rijkdom
zal de totale hoeveelheid zijn aan beschikbare gebruikswaarden.
De waarde van deze gebruikswaarden
kan variëren in menige wijze.
Je kan vele gebruikswaarden hebben
en zeer weinig waarde omdat er zeer weinig arbeid in zit,
of je kan zeer
weinig gebruikswaarden hebben met veel arbeid, dus de relatie tussen rijkdom
en waarde is niet één-op-één.
Marx' opvatting van rijkdom
betreft de materiële vereniging
van gebruikswaarden die ons beschikbaar is.
Dan geeft hij verdere commentaar.
Deze heterogene arbeid bevat een raadsel.
Verschillende vaardigheden, verschillende productieve capaciteiten van
verschillende arbeiders,
daar moeten we naar kijken, wat hij de volgende twee pagina's doet.
Om vooruit te gaan in zijn analyse, zegt hij,
moet hij een eenvoudige waarde standaard scheppen.
En deze standaard heet, zoals hij zegt op [p. 8],
"eenvoudige gemiddelde arbeid".
Nu, eenvoudige gemiddelde arbeid,
is niet constant, legt hij uit: "Weliswaar wisselt de eenvoudige gemiddelde arbeid naar plaats en tijd
van karakter, maar voor een
bepaalde maatschappij is deze gegeven."
Dit is een stap die Marx vaak maakt.
Omwille van de analyse neem ik het aan als gegeven, al weet ik dat het overal
varieert.
Maar omwille van de analyse neem ik aan dat er iets is dat
heet eenvoudige gemiddelde arbeid,
wat de abstractie van de waarde is.
En verder, wat ik doe is het nemen van de vaardigheden
en geschoolde arbeid, eenvoudig zeggende:
"Geschoolde arbeid is niets anders dan arbeid van een hogere orde of beter gezegd:
vermenigvuldigde eenvoudige arbeid, zodat een kleine hoeveelheid geschoolde arbeid gelijk is aan
een grotere hoeveelheid eenvoudige arbeid."
Dan voegt hij toe: "De ervaring leert ons dat deze herleiding voortdurend plaatsvindt."
Hij zegt ons niet welke ervaring het is, dat dit laat zien.
Dit is eerder een problematisch argument en voegt zich onder het
'reductie van bekwaamheid tot het eenvoudige arbeid probleem' in veel marxistische theorieën.
Het stelt zekere moeilijkheden voor de wijze waarop mensen Marx'
waardetheorie gebruikten. Ik wil signaleren
het feit dat deze passage iets verbergt
dat problematisch en
omstreden is
in de marxistische studies.
Wat ik hierom ga doen, is
de vraag stellen
wat we hiervan moeten denken. Welke ervaring is het
die deze reductie laat
zien en hoe is die gemaakt?
En we gaan voorbeelden tegen komen waar we de
redenering uitgelegd vinden.
Op het einde van die paragraaf zegt hij: "Ter vereenvoudiging gaan wij er in het vervolg van
uit dat iedere soort arbeidskracht direct eenvoudige arbeidskracht is, waardoor wij
niets anders doen dan ons
de moeite van het herleiden besparen."
Zoals ik opmerkte, dit is
een strategie die Marx soms gebruikt. Hij raakt een moeilijkheid aan,
zegende: oké ik erken het, ik vereenvoudig het
en omwille van de redenering doe ik
of deze eenvoudige gemiddelde arbeid
adequaat is tot mijn redenering.
Op [p. 9 en 10]
begint hij te spreken over de
abstracte kwaliteiten van arbeid.
Hij verplaatst zich van het concrete,
kijkend naar de relatie van natuur en vaardigheden,
om meer concreet - als
ik dat zo kan stellen - naar de abstractie van zijn redenering te gaan.
En natuurlijk in de abstractie hebben we te maken met de kwantitatieve relatie.
En hij moet enkele dingen zeggen over de tijdsduur van de arbeid,
hoe de tijdsduur werkt.
En het eerste dat hij opmerkt op [p. 10]
is dat, op [p. 10], is dat "(…)een toeneming van de hoeveelheid materiële
rijkdom gepaard gaan met een waardedaling van die rijkdom."
Waarde is afhankelijk van menselijke productiviteit.
Zeer productieve mensen kunnen een grootte hoeveelheid materiële rijkdom
snel produceren.
Zij kunnen minder uren werken en de hoeveelheid materiële
waarde die ze maken kan weinig zijn maar de hoeveelheid materiële rijkdom
enorm.
Opnieuw beklemtoont hij het onderscheid tussen materiële rijkdom
en waarde.
Hij gaat verder met er op te wijzen dat als verandering in productiviteit
een effect heeft op materiële rijkdom, het niet noodzakelijk effect heeft op
de creatie van waarde.
We zullen momenten zien waar dit het geval is, maar
niettemin, de verandering in productiviteit
is zelf niet direct verbonden aan waardetransformaties.
Dat geeft de definitie op [p. 10, onderaan]:
"…is alle arbeid besteding van menselijke arbeidskracht in fysiologische betekenis en
in deze hoedanigheid van homogene menselijke of abstract menselijke arbeid vormt de arbeid
warenwaarde.
Anderzijds is alle arbeid besteding van menselijke arbeidskracht in een bepaalde
doelbewuste vorm
en in deze hoedanigheid van concrete nuttige arbeid brengt de arbeid gebruikswaarde voort."
Wat eenvoudig betekent dat als het zoveel uren vraagt
van eenvoudige arbeid om een jas te maken,
en je produceert tien jassen,
de hoeveelheid waarde dan 10 is.
Maak je er 15, is het 15.
»STUDENT: Maar de waarde per jas blijft het zelfde. »HARVEY: De waarde per jas blijft het zelfde.
Hij komt dan te spreken over wat gebeurt als de waarde per jas omlaag gaat,
waar de verandering van productiviteit in het spel komt.
Deel 3: De waardevorm,
of ruilwaarde.
Opnieuw, wat we zien is
een openend argument dat de
aard van het probleem specificeert.
Hij begint met de discussie over de objectiviteit van de waren
en het feit, al hebben ze objectieve kwaliteiten, zij
niettemin, zegt hij in het midden van [p. 11],
"In tegenstelling tot de duidelijk met
de zintuigen waarneembare realiteit van de warenlichamen bevindt
zich in het wezen van de waarde
geen atoom aan materie."
Hij gaat verder: "Wanneer men echter voor ogen houdt dat de waren slechts de hoedanigheid van waarde-
*** bezitten voor zover zij de uitdrukking zijn van dezelfde
maatschappelijke eenheid - menselijke arbeid -
dat hun hoedanigheid van waarde dus zuiver maatschappelijk bepaald is,
dan spreekt het vanzelf," zegt hij, "dat zij als
waardemassa's slechts in de maatschappelijke verhouding van waar tegenover waar kunnen verschijnen."
Dit is een beetje vreemd,
in de zin dat Marx zegt
dat de waarde van een waar niet-materieel is.
Niet een atoom materie gaat in de waarde van een waar.
Marx' fundamentele concept - waarde
is immaterieel,
maar objectief.
Dit past niet goed met het beeld van Marx, als een
vuile materialist, voor wie alles dat niet gedetermineerd en materieel is,
dan niets is.
Hier heb je zijn fundamentele concept van waarde
dat immaterieel is maar objectief.
En het is immaterieel omdat het een sociale verhouding is.
Kan je sociale verhoudingen zien?
Kan je werkelijk deeltjes of atomen of moleculen van sociale verhoudingen zien?
Je kan ze niet traceren, toch
weten we dat sociale relaties objectief zijn.
Er is een sociale verhouding tussen jullie en mij
en je kan waarnemen wat er gaande is en zeggen: oké er is een sociale verhouding
tussen leraar en les.
En je kan er over spreken en het heeft objectieve consequenties op het diploma
en dergelijke, maar
je kan het niet meten met atomen en beweging, of de moleculen zien die
bewegen in de lucht,
van mijn hersenen naar jouw hersenen of waar dan ook.
Zo is het niet.
Het is immaterieel maar objectief.
Marx zegt dus: waarde is immaterieel en objectief als een sociale verhouding die
geobjectiveerd wordt in de waar.
En het proces van objectiveren
is natuurlijk ook een objectivering van een proces
in een ding
omdat het proces sociaal noodzakelijke arbeidstijd is.
Het proces is dus geobjectiveerd in een ding.
Hoe het is geobjectiveerd in het ding
is een kwestie van aanzienlijk belang.
En meer: hoe de waar de waarde
relatie objectief uitdrukt, als een ding.
Marx' antwoord is:
je kan niet een waar,
deze tafel
ontleden in haar chemische samenstelling en al het andere, je kan niet van deze tafel
de waarde vinden in het inwendige van de tafel.
Je kan enkel de waarde vinden, indien geplaatst in een ruil relatie met
iets anders.
Later zal hij de notie van zwaartekracht gebruiken
als gelijkaardig voorbeeld.
Het is lastig, feitelijk onmogelijk, een steen te nemen
te ontleden en er de zwaartekracht in te vinden.
Je kan slechts de graviteit vinden als je de steen in verhouding brengt met een andere steen,
het is enkel een relatie tussen lichamen.
En zo is het niet-materieel maar objectief.
Dit is Marx' fundamentele concept en het is zeer belangrijk dat je
dit erkent vanaf het begin.
Wanneer iemand langs komt en zegt: Marx is maar een van die vervelende materialisten
die geen …
Zijn funderend concept is immaterieel maar objectief
en hierom gaat het.
En de immaterialiteit is natuurlijk
sociaal noodzakelijke arbeidstijd.
Maar om te weten wat sociaal noodzakelijke arbeidstijd is, heb je een
verschijningsvorm nodig.
Op [p. 11 onderaan], maakt hij modest de claim:
"Hier is het zaak te presteren wat de burgerlijke economie zelfs nog nimmer heeft geprobeerd,
namelijk de oorsprong van de geldvorm op te sporen. Dat wil zeggen dat de ontwikkeling moet
worden na gegaan van de in de waardeverhouding schuilgaande waarde-uitdrukking, van de
eenvoudigste, minst spectaculaire gedaante
tot haar meest verblindende geldvorm.
Daarbij zullen we tevens het raadsel van het geld oplossen."
Wat dan volgt is, denk ik,
een erg vervelende exegese over hoe dit werkt.
We kunnen overgaan tot de algemene lijn van de redenering om het
werkelijk belangrijke te zien die, opnieuw,
zijsporen lijken, zoals de relatie tot de natuur die nu wordt opgenomen in de
redenering.
Het argument gaat als dit:
Ik heb een waar,
ik weet niet wat de abstracte waarde is.
Ik ben wanhopig om het te weten en een maatstaf te hebben van de abstracte waarde
in mijn waar.
Jij hebt een waar.
Zo zeg ik: Oké,
ik ga de waarde meten, de
abstracte waarde van mijn waar in termen van jouw waar. Jij hebt de equivalente vorm,
ik heb de relatieve vorm.
Als we in een ruil situatie zouden zijn,
heb jij de relatieve vorm, relatief tot mijn equivalent.
Er zijn zo veel equivalenten als er waren zijn, en ook zo veel relatieven als
er waren zijn.
Dit is een eenvoudige versie
dat ongeveer zegt:
Ik kan enkel bepalen
wat deze tafel waard is wanneer het geruild is met iets anders,
en daarom is het jouw arbeid die de maatstaf zal zijn
van de abstracte arbeid in de mijne.
Hij breidt dan uit en zegt: Wat gebeurt bv., als ik
schoenen heb en jij wilt geen schoenen, maar ik wil het
hemd dat jij hebt. Ik verhandel mijn schoenen voor jouw hemd en jij neemt de schoenen en verhandelt
ze opnieuw, je kan dit je voorstellen als
iets dat voortduurt als maar voortduurt …
Of je kan je verbeelden dat iemand
blikken tonijn heeft als de enige persoon die ze heeft.
En iedereen wil ruilen met blikken tonijn, zodat ze plots
erg belangrijk worden en daarom
een veelvoud aan waren geruild worden met hetzelfde ding.
Marx gaat door deze verschillende
vormen
en uiteindelijk beginnen we de neerslag te zien van
het idee dat er een waar is,
of bijzondere waren, die
staat
voor het equivalent.
En daaruit zien we het universeel equivalent kristalliseren.
Een waar wordt
het centrale equivalent voor alle ruil,
en die ene waar
heet de geldwaar en het meest vanzelfsprekende
waar men aan denkt is goud.
Eén waar kristalliseert het.
Er moeten hier wat punten gesteld worden en Marx gaat dit
meermaals doen.
Omdat dit gebeuren zou, moet de
ruil algemeen zijn,
het moet, wat hij noemt, een 'normale sociale handeling' zijn.
Het kan geen toevallige ruil zijn,
het moet algemeen en systematisch zijn.
Als het niet algemeen of systematisch is,
is het onwaarschijnlijk dat
goud het algemene equivalent wordt.
Maar wat je hem hier ziet doen
is erg verschillend aan de redenering
van de klassieke politieke economie. Het zegt dat de geldvorm
komt uit de ruil verhouding.
Niet van buitenaf.
Het is niet dat iemand het idee had: laat ons geld maken.
Niets van dat,
nee, het komt uit, in Marx' zienswijze,
eenvoudige ruilhandelingen die toenemen
tot het punt dat ze algemeen zijn
in de maatschappij.
Er is nu een interessante vraag:
Is dit een historisch of een logisch argument?
We gaan dit vaak tegenkomen in Het kapitaal en het is iets
waaraan je moet denken.
In de 19e eeuw was er soms de tendens Marx te begrijpen, zowel historisch als
logisch in zijn argument.
Ik denk dat de meesten die vertrouwd zijn met
archeologie, antropologie en geschiedenis, enz., nu zouden zeggen
dat je dit niet historisch kan opvatten.
Er zijn te veel
symbolische systemen, als munten in vele soorten, historisch en archeologisch,
enz.,
In de afwezigheid van heldere ruilverhoudigen.
Daarom is het wellicht beter dit niet als een historisch argument te zien.
Maar wat het doet, en ik denk
dat je op deze wijze moet kijken, is:
het maakt een logische redenering mogelijk
tussen de geldvorm en de warenruil
en wat dat historisch wil zeggen, is dit:
terwijl er vele soorten andere systemen
zijn, die je geldsystemen kan noemen
ruil van
kauri schelpen of verhalen of wat ook,
terwijl er alle soorten kunnen zijn van deugdelijke systemen
rond zwevend in de mate dat een
kapitalistische warenruil algemeen wordt en al de vormen dwingt
tot deze ene verhouding tussen
de geldvorm
en de warenvorm.
In die zin kan je stellen: de logica van kapitalisme
en het kapitalistisch systeem,
verspreid de ruil en wordt een normale sociale handeling,
wat dit betekent is dat
geld en waren in deze verhouding komen,
ongeacht wat het oorspronkelijke
fundament van de geldvorm was.
Maar er zijn enige bijzonderheden met deze redenering.
Ik wil aandacht geven aan
stukjes taal die betekenisvol zijn.
Op [p. 14],
in het midden,
spreekt hij over menselijke arbeid in het algemeen, maar: "Het is echter niet voldoende
het specifieke karakter uit te drukken van de arbeid, waaruit de waarde van het linnen bestaat.
Menselijke arbeidskracht in vloeibare toestand (…)"
Ik heb vaak en zal het vaak doen,
de aandacht gericht op de wijze waarop Marx zich concentreert op de vloeibaarheid van dingen.
"Menselijke arbeidskracht in vloeibare toestand, of menselijke arbeid vormt waarde, maar is zelf
geen waarde. In gestolde toestand, in die van een object, wordt zij waarde." Door objectivering.
Opnieuw, hier is er deze proces-ding verhouding.
Dit zit altijd op de achtergrond
en je vindt altijd passages waar Marx
dit terug benadrukt.
Maar er is iets vreemd aan
de wijze waarop deze
relatieve en gelijkwaardige waardevormen samenwerken.
Hij identificeert 3 eigenaardigheden: de eerste is geïdentificeerd op [p. 18]:
"De eerste eigenaardigheid, die ons
bij de beschouwing van de equivalentvorm opvalt, is dat
de gebruikswaarde de verschijningsvorm wordt van het tegenovergestelde: van de waarde."
Die verhouding zit in het begin van dit argument.
Het is de gebruikswaarde die je hebt, die gelijkwaardig is
aan mijn relatieve.
En het is die gebruikswaarde, niet de algemene, het is juist die gebruikswaarde,
en we kunnen niet ontsnappen aan
deze contradictie.
Dat een specifieke gebruikswaarde,
uiteindelijk zal het goud zijn,
een verschijningsvorm wordt van zijn tegengestelde waarde.
Het resultaat hiervan, op [p. 19] is
dat hij begint te spreken over de wijze waarop
- en hier begint een voorbode van het fetisjisme argument -
hij zegt: "Daar de relatieve waardevorm van een waar, (bijvoorbeeld het linnen) haar bestaan als waarde
uitdrukt als iets, dat totaal verschillend is van haar lichamelijke substantie en van haar eigenschappen
(bijvoorbeeld als gelijke van de jas) geeft deze
uit drukking reeds aan dat zij de
maatschappelijke verhouding verbergt."
In het fetisjisme deel gaan we
het dikwijls hebben over de wijze waarop dingen verborgen worden.
Maar hier zegt hij iets als: dat verbergen
zit in de logische verhouding die er is tussen
de waren
en hun uitdrukking in geld, dan gaat hij wat verderop in de paragraaf,
om te zeggen [p. 19]: "Daarin schuilt het raadselachtige van de equivalentvorm,
dat de burgerlijke econoom pas opvalt wanneer deze vorm
zich kant en klaar in geld aan hem voordoet."
Dan gaat hij verder met opmerkingen
over de klassieke politieke economen met hun fouten.
Zo zegt hij op [p. 20], bovenaan:
"Het lichaam van de waar, welke tot equivalent dient, geldt steeds als belichaming
van abstracte menselijke arbeid en is steeds het product van een bepaalde nuttige, concrete arbeid."
Specifieke concrete arbeid, dat maakt goud.
Maar goud is verondersteld te zijn een uitdrukking
van abstracte menselijke arbeid.
Tweede bijzonderheid [bijna in het midden, p. 20]:
"En hier hebben wij de tweede eigenaardigheid van de equivalentvorm: de
concrete arbeid
wordt verschijningsvorm van zijn tegendeel, van abstracte menselijke arbeid."
Derde eigenaardigheid,
[op p. 20]: "(…) de equivalentvorm is dan ook dat de bijzondere
arbeid de vorm van zijn tegendeel krijgt: arbeid in
direct maatschappelijke vorm."
Hier kan je vele contradicties zien opdoemen.
De waarde uitdrukking is een bijzondere waar,
een bijzondere gebruikswaarde geproduceerd onder bijzondere concrete
arbeidsomstandigheden, die in
principe toe te eigenen zijn door elk individu,
en
tezelfdertijd bedoeld zijn als algemene uitdrukking
in het geheel van de warenproductie.
Spanning. Om een voorbeeld te geven: je hoeft de
private toe-eigening niet te nemen.
Als goud de geldwaar is, als goud die ene
waar is, in het centrum van dit alles,
wie zijn dan de producenten van goud?
Nu, tegen het einde van de jaren 1960 was er een interessant moment,
toen de twee belangrijkste goudproducenten op de wereldmarkt
de Sovjet-Unie en Zuid-Afrika waren.
Het kapitalisme was er niet blij mee.
Ik bedoel,
de Sovjet-Unie en Zuid-Afrika konden inderdaad de gehele goud aanvoer verstoren
door verzadiging van de markt of iets anders te doen.
In zekere zin,
een van de redenen, een van de vele redenen, dat we naar een
niet-metaal gebaseerde
munt gingen vanaf de jaren 1970 had te doen met het feit
dat de machten in Washington en Londen en Tokio en elders, besloten dat
ze het goud als basis konden houden, ze konden het niet,
omwille van
politieke betrouwbaarheid. De contradicties waarover hij hier spreekt zijn
waarschijnlijk uitbarstingen
in bijzondere omstandigheden,
wie controleert de geldvoorraad, wie controleert de gebruikswaarden, wat zijn de
arbeidsomstandigheden?
Wat gebeurt er
als in 1848 plots goud
gevonden wordt in Californië,
en er een goudstroom is in de wereldmarkt? Wat gebeurde er toen
de Spanjaarden in
Zuid-Amerika er het goud roofden van de Inca's en anderen
en Europa overstroomden met goud
in de 16e/17e eeuw, een een grote inflatie teweegbrengend?
Het feit dat een specifieke waar
deze capaciteit heeft een algemeen equivalent,
met al deze bijzonderheden,
schept een probleem.
Het is als het ware een eenvoudige relatie tussen een bijzonderheid op een algemeenheid,
en de bijzonderheid treedt
op als maatstaf van het algemene.
Spanning, contradicties,
geldcontradicties zijn overal, verderop in de analyse.
Maar wat hij hier doet, is het leggen
van een basis.
Ook op [p. 21]
wijst hij op iets anders dat belangrijk is betreffende ruil.
Hij citeert graag Aristoteles.
Hij merkt op dat Aristoteles zegt:
Indien dingen ruilen,
moet er een equivalent
zijn in de ruil.
Waar Aristoteles aan begon was de notie dat ruil gelijkwaardigheid impliceert.
Maar Aristoteles kon geen arbeidswaardetheorie hebben.
Waarom niet? Omwille van de slavernij.
Geen vrije arbeidsmarkt of dergelijk.
Aristoteles zag dus iets belangrijk aangaande de aard de ruil
en de aard van de economie,
dat het equivalentie principe is. Dit wil
niet zeggen dat er equivalentie tussen mensen is, maar er is equivalentie in het systeem
dat zegt dat is equivalent tot dat.
En het equivalentie principe
is iets dat uiterst belangrijk wordt in de wijze waarop markten functioneren.
Dus Aristoteles,
op [p. 21], zegt: "De ruil (…) kan niet bestaan zonder gelijkheid, de gelijkheid
echter niet zonder onderlinge meetbaarheid."
Dit is
belangrijk voor de marktwerking.
Wat nu gebeurt
als dit algemeen equivalent meer en meer
aanwezig wordt in de redenering, is dit:
en hij wijst er opnieuw naar op [p. 22] bijna in het midden,
hij zegt: "De in de waar opgesloten innerlijke tegenstelling van gebruikswaarde en waarde
wordt dus voorgesteld door een uiterlijke tegenstelling, namelijk door de verhouding
van twee waren, waarin de ene waar, waarvan de waarde moet worden uitgedrukt,
direct slechts geldt als gebruikswaarde van de andere waar, waarin waarde wordt uitgedrukt.
De eenvoudige waardevorm van een waar is dus de eenvoudige verschijningsvorm van de in haar
schuilgaande tegenstelling tussen gebruikswaarde en waarde."
Dat is: wat we beginnen te
zien, is het begin van een opdoemen van iets dat
cruciaal zal zijn in de redenering.
Een interne oppositie
in de waar tussen
gebruikswaarde en waarde
die eventueel uitgedrukt zal worden als een externe oppositie tussen de
wereld van de waren
en de wereld van het geld.
Deze twee werelden zijn
plots gescheiden van elkaar.
En als zij gescheiden zijn, kunnen ze antagonistisch zijn tot elkaar.
M.a.w.: je gaat van een interne oppositie naar een externe
oppositie,
met de mogelijkheid van een antagonisme.
Uiteindelijk gaat het dan over
hoe de uitgebreide waardevorm
verpopt in een algemeen equivalent.
En dat daarom geld
de uitdrukking wordt,
de geldwaar wordt de uitdrukking van waarde.
Op [p. 27], zegt hij dit, in het midden van de pagina:
"Ten slotte,
krijgt een bepaalde warensoort de algemene equivalentvorm,
omdat alle andere waren het tot materiaal van hun uniforme en algemene
waardevorm maken."
Bemerk dan het volgende: "In dezelfde mate echter waarin de waardevorm in het algemeen
zich ontwikkelt, ontwikkelt zich ook de tegenstelling tussen de beide polen,
de relatieve waardevorm en de equivalentvorm."
Dat brengt ons bij het laatste deel, over
de geldvorm.
Wat we nu gedaan hebben,
is kijken naar de wijze waarop
het concrete en abstracte samenkomen in een ruil,
hoe de relatieve en equivalente waardevormen
gemaakt worden
en de geldwaar ontwikkelen.
Dat leidt ons naar het fetisjisme, maar
laat ons eerst de vragen behandelen over dit deel en het voorgaande deel.
»STUDENT: Wat interessant is, je vraagt of Marx probeert,
of we dit gebruiken kunnen als een logische of een historische redenering. Wat
interessant is, is dat mensen dit zijn gaan toepassen in historische analyses
en dit concept hebben van toevalligheid en codi- ficatie, dat het kapitalisme ontwikkelt als een serie
accidenten (»DAVID HARVEY: ja), die gecodificeerd worden, en dan is er ook de vraag van bewustzijn.
Dat in het denken de notie brengt van waarheid in de vorm van de waarheid en hoe,
wat we kunnen zeggen over de sociale verhoudingen in een kapitalistische maatschappij als … in kapitalisme
je belichaamde uitdrukkingen hebt in dingen die in contradictie zijn tot iets anders, zoals, voor
…, de uitdrukking van waarde is contradictorisch van vorm in de bijzondere gebruikswaarde
van iets, en dit idee dat waarheid is als representatie en het ding samenvallen,
en is dit de enige wijze om absurditeit te hebben in maatschappijen?
»DAVID HARVEY: Er zijn denkelijk niet zoveel absurditeiten. Marx spreekt voortdurend
over internaliseringen van contradicties.
En deze internaliseringen van contradicties worden eveneens generatief.
En het is de spanning daar …
Hier wordt het een ingewikkelde
redenering, waar
ik niet grondig op in ga maar een gecompliceerde redenering, die stelt:
je weet, we spreken over Marx' wijze
van voorstellen?
En hij spreekt over contradicties? Of spreken we over werkelijk bestaande contradicties?
Nu, ik heb al aangeduid,
wat ik fascinerend vind aan Marx, dat is dat hij in
dit hoofdstuk, de notie van een contradictie binnen de geldvorm stelt.
En er naar kijkend iets zegt als: waarom verlieten ze niet de goudstandaard
op het einde van de jaren 1960, en bedacht toen:
Dit helpt mij iets hierover te begrijpen. En ik denk
dat het werkelijkheid was, als je de literatuur neemt, vind je dat het werkelijkheid was.
Er was de nervositeit betreffende de macht van de
Sovjet-Unie en Zuid-Afrika.
Je weet,
de verhouding tussen Marx' redenering en de werkelijkheid rond ons, en de spanningen
die we voelen in het dagelijks leven, is altijd gecompliceerd, en je moet dat
zelf verwerken,
uit werken voor je zelf. Maar wat je hiermee ziet is: hij maakt
een logische redenering, waar hij
spreekt over de manier dat deze contradicties worden geïnternaliseertd
In iets wat geld lijkt, juist, wat is geld?
Dat is een erg interessante vraag. Ik bedoel, wie van jullie hebben nagedacht
over wat geld is? Waar het vandaan komt?
Als je Dickens' Dombey and Son neemt, heb je Mr. Dombey en
kleine Paul, stervende, zegt iets als:
Papa, wat is geld?
En Mr. Dombey, de grote ondernemer, kan niet antwoorden.
En Pauls moeder is gestorven, zo zegt hij: Wel, kan geld haar terug brengen?
Mr. Dombey weet niet wat te zeggen.
Wat is geld? Wat is het?
En toch gebruiken we het voortdurend, gebruiken het constant, maar het is zeer contradictorisch.
Ook in termen van onze verhouding ermee, in termen van de fetisj.
Ik bedoel, ook als ik 's nachts op sta en ga kijken wat er gebeurt met mijn
aandelen in mijn pensioenfonds, …
Je hebt een fetisj, wat is het? … Oh, het stijgt met
twee percent! …
Of: het zakt met tien, dan: oh jee!, Ik heb dus een tegengestelde relatie
tot de instorting van de aandelenmarkt. Aan de ene kant hou ik er van, politiek gezien,
aan de andere kant haat ik het persoonlijk,
omdat mijn pensioen er aan gaat.
Dit soort tegenstellingen en spanningen zijn er constant in ons dagelijks leven.
We moeten er over nadenken.
Een van de interessante dingen in deze sectie is, dat het compleet in een
andere stijl is geschreven.
Ik bedoel, de laatste sectie is Marx met zijn doffe boekhouderhoed op,
dit is gelijk aan dat en dat gelijk aan dat.
Deze Marx gaat
aan de slag met
mysteries en …
weerwolven, enz.
Het is een heel andere schrijfstijl.
En als resultaat is één van de dingen dat
veel mensen dit beschouwen als een vreemdsoortig argument
in Het Kapitaal, een soort van
iets dat er naast valt.
Daarom nemen ze het niet ernstig
als zij praten over de algemene theorie
die Marx uitzet in Het Kapitaal. De andere
kant geeft minder aandacht aan de algemene theorie van Het Kapitaal en behandelt het
deel over fetisjisme als goud,
de gouden kern in Marx, en
vergroot het in grote sociale literatuur
theorie en al de rest.
Ik denk dat het belang heeft te weten dat
Marx dit importeerde in de 2e editie uit een aanhangsel, toen hij de 3e sectie deed.
Hij herschreef het en plaatste het in de 2e editie, daarom is het een erg bewuste
daad van hem
dit te doen. Maar ook zegt het wat over Marx' techniek, dat
hij zich prima voelt met het wisselen van schrijfstijlen
als hij van het ene naar het andere gaat.
En hij past zijn schrijfstijl aan, aan wat hij echt wil overbrengen.
Ik denk dus dat één van de te stellen vragen is:
wat is de
stelling van dit
in Marx' algemene argumentatie? En ik denk dat de stelling
reeds deels onthuld is met
zijn spreken over hoe dingen worden verborgen,
hoe ze mysterieus worden, hoe
ze begraven worden,
hoe we niet kunnen zien wat er gebeurt. Hoe
er een complicatie is tussen de
geldvorm met haar bijzonderheden en het algemeen equivalent, dat
verondersteld wordt aldus te functioneren.
Dit soort van verhoudingen
zijn reeds zo opgesteld dat ze de focus worden, wat ook gebeurt
met andere delen van de redenering. Zij worden de focus.
Latente ideeën, worden plots het brandpunt van de algemene
redenering.
En wat hier interessant is,
zijn twee zaken.
Eerst is er het ontwaren van de
notie van fetisjisme van de waar,
waarin
een ordinair zintuiglijk ding
getransformeerd wordt in wat anders, hij zegt op [bijna bovenaan p. 30],
dat "waarneembaar als bovennatuurlijk is".
Iets dat,
op [p. 31], zegt hij: "(…)zintuigen waarneembare bovennatuurlijke of maatschappelijke dingen."
Nu, het raadselachtige karakter van een waar,
zoals hij het stelt,
komt uit zijn maatschappelijk karakter.
Hij zegt [bovenaan p. 31]: "Het geheimzinnige van de warenvorm ligt dus een-
voudig in de omstandigheid
dat deze vorm voor de mensen het maat- schappelijk karakter van hun eigen arbeid
weerspiegelt als het concrete karakter van de arbeids producten zelf, als de maatschappelijk-natuurlijke
eigenschappen van deze dingen."
Een beetje verder:
"Wat we vinden", zegt hij, is
dit "Het is slechts de bepaalde maat- schappelijke verhouding van de mensen zelf, die
voor hen de fantasmagorische vorm van een verhouding
tussen dingen aanneemt."
Dan maakt hij een korte opmerking over religie,
en gaat verder met: "Dit noem ik het fetisjkarakter,
dat de arbeidsproducten krijgen zodra
zij als waren worden geproduceerd, dit karakter
is derhalve onverbrekelijk met de warenproductie verbonden."
Deze onscheidbaarheid van de warenproductie is extreem belangrijk.
Het zegt dat fetisjisme niet iets is wat
zomaar weg te vegen is.
Het is geen zaak van bewustzijn,
het is een kwestie van
iets dat diep ingebed zit in de wijze waarop
waren geproduceerd en geruild worden.
Hij gaat verder,
volledig onderaan, wat de,
op [p. 31], wat de kernpassage is:
"Anders gezegd: de individuele arbeid doet zich inderdaad pas gelden als
schakel van de maatschappelijke totale arbeid door de verhouding,
waarin de arbeidsproducten, en via deze ook de producenten, door
de ruil worden geplaatst. Voor de producenten krijgen
de maatschappelijke betrekkingen
van hun individuele soorten arbeid daardoor het voorkomen van
wat zijn werkelijk zijn," bemerk dat, lijken als wat zij zijn, "dat wil zeggen
niet de onmiddellijke maatschappelijke verhoudingen van de individuen in hun arbeid,
maar juist zakelijke verhoudingen van personen
en maatschappelijke verhoudingen van zaken".
De redenering is ergens voldoende eenvoudig.
Mensen onder het kapitalisme verhouden zich niet direct tot elkaar
als menselijke wezens.
Zij verhouden zich tot elkaar doorheen een myriade van producten
die zij aantreffen op de markt.
Maar als we naar de markt gaan en vragen: Waarom kost dit tweemaal meer dan dat?
Wat we tegenkomen is een uitdrukking van een maatschappelijke verhouding
die te maken heeft, in Marx' zienswijze,
met waarde, sociaal noodzakelijke arbeidstijd.
Wat zijn nu de vertakkingen?
Er zijn er een aantal.
Ten eerste,
we kunnen onmogelijk de
arbeidsomstandigheden kennen van
al de mensen die werkten voor het ontbijt op onze tafel.
We kunnen het niet weten.
Het is ingewikkeld, het is ver weg, het is zo verspreid.
En neem je de input van de input die gaat in de input,
de steenkool die het staal maakt dat in de tractor gaat, die gaat in …
Miljoenen en miljoenen mensen zijn betrokken in ons ontbijt.
En de grote vraag doemt dan op:
waar vandaan komt ons ontbijt?
Gewoonlijk begin ik mijn
introductie tot mijn geografie-lessen met deze vraag: van waar komt je ontbijt?
Nu,
denk er over na.
Het eerste antwoord was: van de supermarkt. Wel nee, ga wat verder terug dan dat.
Wat weet je over de mensen die produceerden? En tegen de derde
week zegde men dingen als: ik had geen ontbijt deze morgen.
Ik denk dat het een schuldgevoel was, dat opborrelde, en het typische antwoord
is iets als dat.
Het punt hier is dat
sociale verhoudingen
tussen dingen
bemiddelen tussen ons en alles wat er daar buiten gebeurt.
Nu, Marx argument dit niet, maar
weet je, ik had dit argument bv. met
religieuze mensen, die stonden op goed moreel gedrag of dergelijke,
en het gaat altijd om mens tot mens relaties, ik ben goed tot mijn buur en goed met de mens
om de hoek.
Ik help een mens op straat. Dat soort van zaken.
En je zegt iets van, wat doe je met al die mensen, die zorgen voor je ontbijt?
Wat is je morele verantwoordelijkheid naar al deze mensen? Het antwoord is: "Wel, nee, ik ben er niet
in geïnteresseerd." Wel, dit is het waar onze echte
sociale verbondenheid met de wereld van de arbeid ligt.
En het wordt erg gecompliceerd om dit te vinden, soms ontdekken we, dat
dit product
gemaakt is onder verschrikkelijke arbeidscondities, dus zouden we dit of dat
product moeten boycotten.
Maar je kan zien hoe
ongelooflijk complex deze wereld is.
En hoe het markt systeem, en in het bijzonder de geldwaar, ons zoveel verbergt
van wat plaats grijpt in de wereld.
En zo begint Marx met het stellen van: we moeten ons
confronteren met de wijze waarop die wereld werkt.
En herkennen dat ze ons verborgen is
krachtens de wijze van de markt.
En dit doende,
komt hij terug tot …
teruggaande op het idee dat
waren objectief zijn,
zij bestaan,
je kan niet in de supermarkt
kijken naar kropsla en uitzoeken of het geproduceerd is onder
uitbuitende arbeidsvoorwaarden, of wat anders, je kan dat niet doen.
Je hebt geen middelen om het te weten en als je een boycot hebt van druiven
van deze plaats,
vind je druiven alsof die geteeld
zijn in een andere plaats.
Maar hij gaat verder
en zegt dit:
We moeten begrijpen, zegt hij onderaan op [p. 32], dat "Wanneer dus de mensen hun arbeids-
producten als waarden met elkaar in verband brengen, dan wordt dit niet gedaan
omdat zij deze zaken enkel als stoffelijke omhulsels van gelijksoortige menselijke
arbeid zien. Integendeel:
wanneer zij
bij de ruil hun uiteenlopende producten als waardemassa's gelijkstellen,
stellen zij hun verschillende soorten
arbeid aan elkaar gelijk. Zij weten dat niet, maar ze
doen het. Het staat dus niet op het voorhoofd van de waarde geschreven wat
zij is. Het is eerder zo,
dat de waarde ieder arbeidsproduct verandert in
een maatschappelijke hiëroglief."
Verder op, zegt hij, gaan we proberen
deze hiëroglief te ontcijferen.
Maar: "De late wetenschappelijke ontdekking dat de arbeidsproducten, voor zover zij waardemassa's zijn, slechts
de materiële uitdrukking vormen voor de in hun productie aangewende menselijke
arbeid, kenmerkt weliswaar het begin van een nieuw
tijdperk in de ontwikkelingsgeschiedenis van de mensheid, maar verdrijft nog niet de materiële schijn
van het maatschappelijk karakter van de arbeid."
Opnieuw, waarover hij spreekt is het algemeen worden van het ruilproces,
… de globale …,
de wereld van waren, de globale structuur.
En opnieuw komt hij terug tot het idee dat waarde niet verkondigt
wat het is.
Waarde ontstaat, de notie van waarde ontstaat uit al deze processen.
Het gaat ze niet vooraf, het ontstaat uit ze.
En de waarde relatie is iets dat specifiek geproduceerd
is binnen een kapitalistische maatschappij.
En het was een kapitalistische maatschappij dat
de arbeidswaardeleer ontrafelde.
Eén der eersten die
kwam met een versie van een arbeidswaardeleer, was Hobbes.
En we krijgen een hele reeks, met Locke, Hume en anderen,
ten slotte, als je
bij Adam Smith komt, krijg je een waardetheorie bij Adam Smith en een arbeidswaardeleer
bij Ricardo.
De arbeidswaardeleer is er dus niet altijd geweest, het komt
wezenlijk uit
de opkomst van het kapitalisme. Maar, zoals gezien, de arbeidswaardeleer,
zoals de klassieke politieke economie het zag,
was arbeidstijd,
niet sociaal noodzakelijke arbeidstijd, geen onderscheid tussen concrete en abstracte arbeid,
al die zaken waarover Marx spreekt.
Dus de arbeidswaardeleer, of de opkomst van de arbeidswaardeleer, gaat samen
met de opkomst van het burgerlijke tijdperk.
Daaruit volgt,
dat de destructie van een burgerlijke
economie, de destructie van kapitalisme,
vereist een
constructie van een alternatieve waarde structuur,
een alternatief waarde systeem.
Of omgekeerd, als je niet houdt van het kapitalistische waardesysteem en iets anders
wenst, dan word je beter snel een revolutionair
omdat dit de dominante waardevorm is,
opererende in onze maatschappij.
En het opereert, zegt hij, achter onze rug.
We zien het niet, we begrijpen niet de consequenties.
We komen uit op schizofrenische waardevormen,
zoals goede mens-tot-mens relaties, maar ik geef er geen lor om, om wat er gebeurt door de
markt.
Dit soort scheidingen.
En dan hebben we de introductie van iets
wat eveneens erg
belangrijk wordt
in het volgende hoofdstuk.
[het midden van p. 33]
Hij heeft het over de wijze waarop
delen van producten worden geruild.
En het is duidelijk, deze ruilverhoudingen variëren sterk.
"Deze grootten", zegt hij, "veranderen voortdurend, onafhankelijk van de wil, de voorkennis en de
activiteiten van de ruilende personen.
Hun eigen maatschappelijke beweging bezit voor hen de vorm van een beweging
van zaken, zaken die hen controleren in plaats van dat zij die zaken controleren."
Dat is: de producenten.
Wie controleert dit systeem?
De producenten?
Of controleert het systeem hen?
Natuurlijk, het argument dat het systeem hen controleert,
is niet uniek voor Marx.
De man die het sterkst aandrong
was Adam Smith,
in de zegswijze van de 'onzichtbare hand van de markt'.
Het is de onzichtbare hand van de markt die stuurt.
Individuen, in een goed werkende,
perfect functionerende markt zouden geen controle hebben over het systeem.
De markt zou het controlerende mechanisme zijn.
En het zou de onzichtbare hand van de markt zijn dat ons leid naar
het grote kapitalistische Utopia.
Maar, zegt Marx,
binnen dit markt systeem,
[een beetje verder op, [p. 33]],
is dat,
"… herleid tot hun maatschappelijk
(…) omdat in de toevallige en steeds wisselende ruilverhoudingen van hun producten,"
Je kan dit zien als
schommelingen van aanbod en vraag,
"de maatschappelijke noodzakelijke arbeidstijd als een regulerende natuurwet gewelddadig optreedt,
ongeveer zoals de wet van de zwaartekracht bij het ineenstorten van iemands huis boven zijn hoofd.
De bepaling van de waardegrootte door middel van de arbeidstijd is dus achter
de waarneembare bewegingen van de relatieve warenwaarde schuilgaand geheim."
Met stijgen en dalen van de markt.
"De ontdekking van dit geheim maakt een einde aan de schijn van de louter toevallige bepaling van de
waardegrootte van het
arbeidsproduct, maar niet aan de zakelijke vorm van die bepaling."
Binnen deze marktschommelingen en de onzichtbare hand van de markt, is er
een regelend principe dat naar voor komt,
en het regelende principe
is dat van de sociaal noodzakelijke arbeidstijd,
belichaamd in de waren,
die de gemiddelde
ruil ratio vaststelt tot de andere waren.
En dit zal het ordenende principe worden.
Dit is dan, het eerste deel van
het fetisjisme argument.
Het 2e deel begint onmiddellijk erna,
als Marx het behandelt in de denkwereld.
Hoe denken we over de wereld,
wanneer fysieke indicaties
zeggen: het ziet er uit als dit,
wanneer we het begrijpen als dat.
De fetisjisme notie
suggereert dat er een
onderliggende zienswijze is,
die anders is dan aan de oppervlakte.
En Marx maakt ergens de opmerking:
indien alles zou zijn zoals het verschijnt, er geen wetenschap nodig zou zijn.
En hij probeert een wetenschap van politieke economie te construeren.
Hij is er zeer serieus over.
Zodoende probeert hij een apparaat te
maken dat voorbij gaat aan het
fetisjisme, dat verder gaat dan het oppervlakte verschijnsel. Hoe doe je dat?
En hoe hebben anderen dit vraagstuk benadert?
Wat hij constateert is, dat vele mensen de vraag niet stellen, ze worden
misleid door de oppervlakte verschijnselen.
Maar teruggaande naar het cruciale: ze verschijnen zoals ze echt zijn, de verschijningen
zijn niet simpelweg illusies.
We gaan inderdaad naar de (super)markt, we gaan winkelen, we geven geld uit,
we doen al deze dingen.
Dat is wat we doen.
En we zien ons dit doen, deze handelingen, het is werkelijkheid.
En deze werkelijkheid, daarmee moet je rekening houden. M. a. w.:
rekening houden met de realiteit en tegelijk met de onderliggende structuur rekening houden.
Dit nu is een vertrouwde handeling
bij vele wetenschappelijke inspanningen.
Wat doet de psychoanalyse dan als het niet zegt: Kijk, het
uiterlijke gedrag verbergt iets anders.
Een psychoanalist zou niet zeggen:
die agressieveling die met een mes zwaait, voelt zich onzeker,
dus maak je er geen zorgen over.
Je maakt dat je weg komt.
Je zegt niet dat dit een illusie is,
dat het niet echt is.
Maar je weet dat er iets is op de achtergrond, dat anders is dan wat
verschijnt aan de oppervlakte. Marx maakt een gelijkaardige redenering,
in feite is hij een pionier
met deze redenering in de sociale wetenschap.
En velen, denk ik, hebben
deze mogelijkheid van hem.
Maar dan stelt hij belang in, hoe
de oppervlakte verschijnselen in de
klassieke politieke economie zijn geïnterpreteerd.
En, zoals hij zegt
[op p. 33 onderaan]: "Het overdenken van de vormen van het menselijke
leven, dus ook hun wetenschappelijke analyse, slaat trouwens algemeen een richting in, welke
tegengesteld is aan die van de werkelijke ontwikkeling.
Het begint post festum (…) en derhalve met de reeds bereikte resultaten van het
ontwikkelingsproces." Dat is:
we moeten deze wereld begrijpen en we moeten teruggaan naar waar het
vandaan komt.
"Zo was," zegt hij, "het enkel de analyse van de prijzen van de waren,
die tot de bepaling van de waardegrootte leidde …"
We begonnen in de supermarkt,
vragend, wat is een gemeenschappelijke waarde?
"Het is … juist deze voltooide vorm, de geldvorm van de warenwereld, die het maatschappelijk
karakter van de individuele arbeid,
dus de maatschappelijke verhoudingen van de individuele arbeiders
met een sluier omhulde in plaats
van deze aan het licht te brengen."
Hij gaat dan verder met te spreken over burgerlijke economische categorieën.
Hij zegt: "… Het zijn maatschappelijk geldige, dus objectieve gedachtevormen voor de
productieverhoudingen van deze
historisch bepaalde maatschappelijke productiewijze.
… Alle mystiek van de warenwereld, al het getover en het gespook waarmee de arbeidsproducten op
grondslag van de warenproductie worden
omneveld, verdwijnt dus zodra we onze
toevlucht nemen tot andere productievormen."
Dan vermaakt hij zich met de Robinson Crusoe mythe.
De Robinson Crusoe mythe werd
gebruikt door de economisten toen, om te fantaseren hoe iemand
zou handelen in een natuurlijke staat, hoe men zou
beslissen zijn leven te ordenen, hoe men zou beslissen hun leven te ordenen en zijn
relatie tot de natuur, wat te doen en hoe het te doen, dat soort van zaken.
En Defoe schreef zo een mythe
en eigenlijk is de Crusoe-economie een belangrijk aspect geworden
in de politieke economische theorie.
Maar wat Marx doet, is zich vermaken met en wijzen op het feit dat:
"… onze Robinson, die bij zijn schipbreuk horloge,
grootboek, inkt en pen heeft weten te redden, begint als
echte Engelsman al spoedig over zichzelf te boekhouden."
M. a. w., de fantasie ruste op het Engelse politieke economische leven,
en wat de economisten deden was het fantaseren hoe een
rationeel wezen in een natuurlijke toestand zijn leven
zou regelen. Marx amuseert zich er mee.
Hij zegt: laat ons weg gaan van Robinsons eiland.
En terloops, ik denk dat de economen het verkeerde verhaal van Defoe hadden
Zij moesten Moll Flanders genomen hebben,
wat veel beter is, ik bedoel, Moll is een klassiek voorbeeld van een waren karakter.
Ze beweegt heen en weer en speculeert op de passies van iedereen,
zoals iedereen speculeert op haar passies.
En er is een wonderlijk moment in Moll Flanders waar ze
al haar laatste geld uitgeeft aan het huren van een koets en
zeer elegant naar een bal gaat, waar ze een man ontmoet,
en ze samen dansen en ze beslissen weg te gaan, te trouwen, en in
de lokale herberg worden ze de volgende ochtend wakker en hij zegt:
Ik hoop dat je wat geld hebt want ik ben platzak.
En zij: Ik ben ook platzak, en ze lachen beide verlossend, het is
een wonderlijk
moment, hoe botsingen tussen waren kunnen plaatsgrijpen. Ze gaat dan naar de kolonies,
ze gaat naar Virginia, ze zit in de schuldenval…
Dit zou een veel betere
metafoor zijn voor wat kapitalisme is dan Robinson Crusoe.
Maar we gingen weg van Robinsons eiland
om te kijken naar
een voorkapitalistische situatie.
De wereld van lijfeigenschap in middeleeuws Europa.
Hij heeft het over de herendienst, waarin
"… maatschappelijke verhoudingen", zegt hij, "van de personen in hun arbeid komen in
ieder geval als hun eigen persoonlijke verhoudingen
te voorschijn en deze zijn niet vermomd als maatschappelijke verhoudingen
van dingen, van arbeidsproducten."
En als je werkt voor de heer, dan werk je zo veel uren voor de heer op
zijn land.
Dat is, bedoel ik, een persoonlijke verhouding van afhankelijkheid.
Daar is niets
duister aan, niets ondoorzichtig, en hij zegt hetzelfde over de
patriarchale overheersing, industrie, een boerenfamilie.
Hij gaat verder op
[bijna bovenaan op p. 36]:
"Laten we ons tenslotte, voor de verandering,
een vereniging van vrije mensen voorstellen, die met gemeenschappelijke productiemiddelen
werken en die hun veelsoortige individuele arbeidskrachten zelfbewust
als een enkele maatschappelijke arbeidskracht besteden."
Dit is een van die zeldzame plaatsen waar Marx spreekt met verbeelding over wat
socialisme zou moeten gaan. Opnieuw,
hij zegt: "Alle kenmerken van de arbeid van Robinson gelden ook hier, maar maatschappelijk
en niet individueel."
Hij gaat verder met te spreken over
de wijze waarop de sociale verhoudingen in zo een maatschappij
met, op [p. 36 onderaan], "De maatschappelijke be- trekkingen (…) tot hun arbeid en producten duidelijk en eenvoudig."
Hij spreekt dus over een specifieke kwaliteit,
de ondoorzichtige kwaliteit van sociale relaties
komend uit het kapitalisme, en stelt ze tegenover alternatieve
productievormen, om de specificiteit te belichten
van de wereld waar we in leven.
Hij geeft dan
wat commentaar die nogal
interessant is en controversieel:
"De algemene maatschappelijke productieverhoudingen, van een maatschappij van warenproducenten worden ge-
kenmerkt door het feit, dat de producenten hun produc- ten als waren, dus als waardemassa's beschouwen; in
deze zakelijke vorm wordt hun individuele arbeid onder- ling vergeleken als identieke menselijke arbeid. De
voor een dergelijke maatschappij meest geschikte vorm van religie is het
christendom met zijn eredienst van de abstracte mens, vooral
de burgerlijke ontwikkeling van het christendom: het protestantisme, deïsme, enz."
Nu, je weet,
Max Weber draaide deze stelling
later om, zeggende dat kapitalisme een uitdrukking was van dat geloof, terwijl
Marx zegt:
de godsdienstige transformatie was
een breuk, een reflectie, op deze
opkomende waren verhoudingen, en het opkomen van de waardetheorie
en de waarde van
abstracte menselijke arbeid, en al dit soort dingen.
En dat de specifieke vorm van godsdienst,
op een moment, beweegt parallel
aan de transformaties van de economische en politieke structuur.
En hij gaat verder met commentaar als: "In de productiewijze van de oud-Aziatische maatschappij,
van het oude Griekenland en dergelijke speelt de omzetting van product in waar - en dus
het bestaan van mensen als warenproducenten - een ondergeschikte rol…"
Hij spreekt over de impact van
de marktruil op geloofsvormen.
En deze geloofsvormen beïnvloeden natuurlijk
wat hij noemt [op p. 37], "de navelstreng der natuurlijke verwantschap
met anderen, hetzij op directe verhoudingen van macht en onderdrukking.
Zij worden gekenmerkt door een lage graad van ontwikkeling van de arbeidsproductiviteit en door
de daarmee corresponderende
beperkte verhoudingen tussen de mensen binnen het productieproces van hun materiële
levensbehoeften en dus ook
door de verhoudingen tot elkaar en tot de natuur. Deze werkelijke
beperking wordt op het ideële vlak weerspiegeld door de oude natuur- en volksgodsdiensten".
Hij gaat verder met te spreken, wat verderop, "De gedaante van het proces van het maatschap-
pelijke leven, dat wil zeggen van het materiële productieproces, ontdoet zich pas dan van de
geheimzinnige nevelsluier wanneer zij het voortbreng- sel is van mensen, die zich uit vrije wil hebben
en wanneer zij onder het bewuste en stelselmatige toezicht van die mensen staat.
Hiervoor is echter een materiële
basis of een reeks materiële bestaansvoorwaarden
nodig, die zelf weer de natuurlijke uitkomst zijn van een lang en pijnlijk ontwikkelingsproces."
Dit is Marx in zijn bespiegelend denken,
sprekende hoe ideeën en geloof
niet immuun zijn,
en dat natuurlijk, is iets dat meegedragen wordt de volgende bladzijden.
Natuurlijk is er veel debat over
de mate dat we hieraan
geloof kunnen geven.
Maar het is duidelijk,
zoals hij zegt op het einde van [p. 39],
dat hij een
reductionistisch argument herhaalt,
als hij zegt, in de voetnoot:
"Het ging over mijn bewering dat de bepaalde productiewijze
en de telkens met deze corresponderende productieverhoudingen, kortom de 'de
economische structuur van de maatschappij,
de reële basis is, waarop een juridische en politieke bovenbouw is
gegrondvest en waarmee bepaalde maatschappelijke vormen van bewustzijn corresponderen'
dat 'de productiewijze van het materiële leven het proces van het sociale, politieke en
geestelijke leven zonder meer beheerst.'"
Dit nu is de redenering die hij uiteenzette
in de introductie van de
Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie,
en hij blijft er bij in Het kapitaal.
Het is een reductionistische redenering
die zegt dat
beginnen met een begrijpen van het arbeidsproces
en de aard van het arbeidsproces en waar het arbeidsproces om gaat,
hoe mensen hun productie organiseren,
op die basis
kan je heel veel zeggen over
politiek, recht,
geloofsvormen en dergelijke.
Je kan er niet van houden, van
de reductionistische redenering en je kan niet akkoord gaan, maar ik denk dat het duidelijk moet
zijn dat Marx zegt dat,
dat is wat hij gelooft, dat wat hij
denkt significant is.
Mijn zienswijze is dat het
een inspirerend idee is,
maar, zoals de meeste reductionistische redeneringen, uiteindelijk faalt.
Maar met het innemen van de reductionistische positie begin je allerlei dingen te zien
die je anders niet zou zien.
En zonder die reductionistische impuls zou Marx nooit
begrepen hebben de wijze der dingen.
Je vindt een analoog reductionisme, in de biologische wetenschappen,
waar de evolutie herleid wordt tot
microfysica en al de rest.
En opnieuw,
je kan zeggen: uiteindelijk faalt de redenering, maar het feit is dat de evolutie
en de genetische geschiedenis nu ingebed zijn bij elkaar, en dat
het zoeken naar reductionisme ongelooflijk belangrijke inzichten heeft geproduceerd
in de biologie, juist zoals ik wil argumenteren
dat Marx' reductionisme
hanteert en belangrijk is in
zijn onderzoeksmethode
en onderzoeksdrift,
en één van de dingen die storen, is dat mensen zeggen: oh het is reductionistisch
daarom geloof ik het niet.
Als men niet bereid is reductionistisch te zijn over dingen
die we niet kennen, kunnen we moeilijk ook maar iets kennen.
En in feite zijn we constant bezig met complexiteit te reduceren
tot eenvoud.
Dat is waarover begrip en kennis gaat.
En oké, we begrijpen dat de wereld gecompliceerd is, en aan de kant,
eens dat je vereenvoudigd hebt,
kan je de complexiteit op een andere mannier begrijpen, en dat is wat
Marx, denk ik, doet voor ons. Maar hij is
erg voorop hier, in wat hij doet en in deze passages
is hij erg expliciet over
hoe deze geloofsvormen niet geïsoleerd kunnen worden
van de aard van het politieke economische proces
dat plaatsgrijpt.
Maar opnieuw, ik wil benadrukken,
de voetnoot op [p. 38],
voetnoot 32,
is een belangrijke voetnoot omdat hij daar het heeft over, wat hij noemt, het grote falen van
de klassieke politieke economie.
Waar hij hier op wijst is
dat we niet een zelfde vergissing moeten maken met het behandelen
van de waardetheorie, de arbeidswaardetheorie
als een eeuwige natuurlijke vorm van maatschappelijke productie.
Het is een historische constructie,
en aldus kan het historisch gedeconstrueerd.
Maar de klassieke politieke economen behandelen
de arbeidswaardeleer als natuurlijk.
Als iets dat was, daarom gaan ze terug tot een Robinson Crusoe.
Wat zou een natuurmens doen in een natuurlijke omgeving? Hij zou doen wat Robinson
Crusoe deed. Dit is wat de bourgeois
denkt te moeten gebeuren in de 17e eeuw.
En zoals hij zegt op [p. 38]:
bourgeois politieke economie, zegt hij, "…heeft nooit ook maar de vraag gesteld
waarom deze inhoud die vorm aanneemt, waarom dus de arbeid zich in de waarde
en de door de tijdsduur gemeten
arbeid zich in de waardegrootte van het arbeidsproduct uitdrukt.
Formules, waaruit men
zonder moeite kan aflezen dat zij behoren
tot een periode van de maatschappelijke
ontwikkeling waarin het productieproces de mens, de mens nog niet het productieproces
in zijn macht heeft, bezitten voor hun burgerlijk bewustzijn een even
vanzelfsprekende, volstrekte noodzakelijkheid als de productieve arbeid zelve."
Dit is een vernietigende kritiek op de klassieke politieke economie.
In zekere zin was het zo vernietigend dat,
met al de drukte na Marx,
de economie moest vinden…,
de arbeidswaardetheorie moest prijsgeven.
Wat dus de marginale economisten deden halfweg 19e eeuw, geconfronteerd met
deze kritiek, was: de enige mannier hiermee om te gaan is
de arbeidswaardeleer als rommel te zien.
Zo komen we tot een marginalistische theorie van waarde, die compleet anders is
in de waarde structuur.
Een economie reconstrueren als een neoklassieke economie, eerder dan een klassieke
politieke economie.
Maar met dit te doen, is het moeilijk bij de arbeidswaardetheorie te blijven.
En het moest gelost worden, of anders eindigde je met een marxist te zijn,
en niemand wil dit zijn, dus, klassieke politieke economen
werden verworpen, opzij geduwd, grotendeels omdat Marx
deze kritiek maakte, die het onmogelijk maakte deze positie aan te houden,
zonder de kracht te erkennen van wat Marx zegt.
En op [p. 39] zegt hij dit: "Hoezeer het met de warenwereld verbonden
fetisjisme of de materiële schijn van de maatschappelijke arbeidsverhoudingen
een deel van de economen in verwarring heeft gebracht, wordt wel bewezen door het langdradige,
afgezaagde getwist over het aandeel van de natuur in de vorming van de ruilwaarde."
Dit gaat verder natuurlijk.
"Aangezien ruilwaarde een bepaalde maat- schappelijke manier is om de aan een ding bestede
arbeid tot uitdrukking te brengen, kan zij niet meer natuurstof bevatten dan, bv.
de wisselkoers."
En hij vervolgt met te spreken over
de fysiocratische illusie dat de grondrente ontstaat uit de bodem, niet uit de maatschappij.
En dan wat grappigheden
waar hij spreekt over de
wijze waarop, als de waren konden spreken, wat zij zeggen zouden. In feite, die
waren-taal is er en ik
heb er niet over gesproken, maar het is iets dat intrigeert.
Oké, dat is warenfetisjisme, heeft iemand die
observaties? Ik bedoel, ik wil niet Marx' hoofdthese debatteren, dat kan een andere
keer. Ik wil doorgaan naar hoofdstuk 2,
laat ons dat doen.
Hoofdstuk 2 is, hoop ik, niet te moeilijk.
Wat Marx hier doet is eenvoudig het kaderen
van de ruil voorwaarden.
Hij start met het
laten zien dat, natuurlijk,
waren niet zelf naar de markt gaan, ze hebben bezitters.
We hebben dus te spreken, niet over waren, maar over de verhouding tussen waren en hun bezitters.
Wat hij doet is het voorstellen
van een maatschappij waarin,
bovenaan [p. 41], zegt hij, "Zij moeten elkaar dus wederzijds erkennen
als particuliere bezitters. Deze
rechtsbetrekking, die het
contract tot vorm heeft,
is - al dan niet legaal ontwikkeld - een wils- verhouding waarin de economische verhouding zich
weerspiegelt. De inhoud
van deze rechtsbetrekking (…) wordt door de economische verhouding zelf bepaald.
Hier bestaan de personen slechts voor elkaar als vertegenwoordigers van de waar."
En als hij zegt, we gaan nu kijken naar "(…) waarin de personen op het economische toneel (…)"
"personificaties zijn van de economische verhoudingen."
Laat ons het laatste eerst nemen.
Hij kijkt doorheen het kapitaal in termen van personificaties
van sociale verhoudingen.
Hij komt niet te spreken over individuen.
Hij spreekt over kopers en verkopers,
kapitalisten en arbeiders.
Hij spreekt over mensen
in rollen.
De analyse gaat over
wat mensen doen in deze rollen.
Individuen kunnen vele verschillende rollen
aannemen, maar het is een vertrouwde
stijlfiguur om te zeggen, wel, we gaan naar de
rollen kijken, eerder dan naar mensen.
En je zou niet de redenering maken
dat een discussie over de verhouding tussen
chauffeurs en voetgangers in de
straten van Manhattan
is ongerechtigd is omdat
mensen tegelijk chauffeurs en voetgangers zijn.
We spreken niet over individuen.
Je zegt, het blijft waard om te spreken over de relaties tussen
voetgangers en chauffeurs
omdat er iets belangrijk aan de hand is, en natuurlijk,
op een dag, dat je chauffeur bent, foeter je op voetgangers en als je
voetganger bent, foeter je op chauffeurs.
Marx komt dus te spreken over rollen,
voortdurend.
En niet veel over individuen, ik bedoel,
occasioneel wel, maar grotendeels over rollen.
En de rollen, hier, zijn strikt bepaald.
Hij erkend individuen
die eigendomsverhoudingen hebben over
de waar,
en die ze verhandelen onder dwang-vrije condities.
Dat is, er is wederkerig
respect voor juridische rechten van individuen.
En dit is een beschrijving van een soort wettelijkheid en
politiek kader van degelijk functionerende markten.
En in die context wijst hij op:
De waren zijn, zegt hij op [p. 41 onderaan], "Als geboren
gelijkheidsprediker en cynicus, staat de waar
steeds op het punt niet alleen van ziel, maar ook van lichaam te wisselen met iedere andere waar…"
De bezitter is bereid ze van de hand te doen,
de koper is bereid ze te nemen.
"Alle", zegt hij, "waren zijn niet-gebruikswaarden voor hun bezitters, gebruikswaarden voor hun niet-bezitters.
Zij moeten dus alom van eigenaar veranderen."
Opnieuw, zijn redenering hier is specifiek historisch.
Zo geeft hij sneer naar Proudhon, in [voetnoot 38],
en de anarchistische zienswijze,
omdat eigenlijk hij zegt: wat Proudhon deed was het nemen
van rechtvaardigheid, burgerlijke rechtvaardigheid,
en de burgerlijke notie van arbeid
en inbreng van arbeid,
als basis van constructie van een alternatieve maatschappij die, voor Marx, bespottelijk is,
omdat je de
pure vorm neemt van bourgeoisbewustzijn en
zegt, zo wil ik ontsnappen van
de bourgeoismaatschappij, en Marx zegt: dat is nonsens.
Dus, waar we nu, in enige mate, doorheen gaan,
is het recapituleren van de wijze waarop geld kristalliseert.
Zoals hij zegt op [p. 43]: "De geldkristal is een noodzakelijk product van het ruilproces (…)",
en "De historische verbreding en verdieping van de ruil brengt de in de warennatuur sluimerende
tegenstelling van gebruikswaarde en waarde tot ontwikkeling." We zijn dit idee,
deze tegenstelling, eerder tegengekomen.
Hij komt er nu op terug, maar uitgebreid.
"De noodzaak om in het handelsverkeer deze tegenstelling zichtbaar te maken leidt tot
een zelfstandige vorm
van de warenwaarde, dit proces komt niet eerder tot staan dan
wanneer aan deze noodzaak volledig is voldaan door de differentiatie van de waar
in waar en geld."
Met andere woorden, dit gaat
opnieuw over verspreiding van het
ruilproces, ontwikkeling, en daardoor deze scheiding.
Deze scheiding veronderstelt,
zegt hij op [p. 43], dat we te doen hebben met individuen en
private bezitters, en dat
"Op zichzelf staan de dingen buiten de mens en kunnen dus van de hand worden gedaan."
Vervreemdbaar betekent hier:
Ze zijn geen deel van mijn zijn, ik kan er vrij over beschikken.
En jij kan vrij beschikken over wat je hebt. Als je iets hebt waaraan je gehecht
bent, ga je het niet weg doen, de veronderstelling is dat
alle waren vervreemdbaar zijn op deze wijze.
En hij zegt op die pagina: we spreken hier over "de voortdurende herhaling wordt de ruil
[daarmee] een regelmatig maatschappelijk proces."
Dit universeel en maatschappelijk equivalent
begint te werken doorheen de verschillende maatschappelijke ordeningen.
Op [p. 45, bovenaan] spreekt hij over de mannier waarop
"Naarmate de warenruil zich van de lokale banden ontdoet,
dus de warenwaarde steeds meer het aanzien van algemeen menselijke
arbeid krijgt,
hecht de geldvorm zich aan waren,
die van nature geschikt zijn voor de maatschappelijke functie van algemeen
equivalent:
de edele metalen."
Dit leidt hem tot een importante reflectie op [p. 43],
[p. 45].
Onderaan [ … ], sorry,
en [p. 45, onderaan]:
"We hebben gezien dat de geldvorm niets anders is dan de aan een waar vastgehechte
weerspiegeling van de betrekkingen tussen alle andere waren. Dat geld een waar is,
is dus alleen maar een ontdekking
voor degene, die bij de analyse uitgaat
van de voltooide gedaanten."
Dit laat hem spreken over de manier waarop geld symbolische vormen
kan aannemen. Maar dan gaat hij verder met:
in zekere zin "…elke waar is een symbool…"
Een symbool van wat?, wel, een symbool van waarde.
"…omdat zij als waarde slechts stoffelijk omhulsel is van de aan haar bestede menselijke arbeid."
Nu, frequent heb je mensen, sprekend over wat we doen betreffende de symbolische
aspecten van de economieën, hoe werken symbolische economieën?
Maar wat Marx hier opent is een mogelijkheid deze analyse op te nemen, en het zou
aanpassingen vereisen, maar je kan die vraag opnemen in de analyse,
omdat hij goed bewust is
dat vanaf het allereerste krijgen en gaan,
al de waren symbolisch zijn,
arbeid bevattende symbolen.
Daarom hebben we aldoor te maken met symbolische economieën.
De aard van deze symbolische economieën
kan transformeren en verschuiven.
We kunnen dit zien in onze huidige maatschappij.
Maar we moeten voorzichtig
zijn met het
losmaken van symbolische kwaliteiten
uit de verworteling ervan in de waardetheorie.
We moeten steeds deze symbolische kwaliteiten terugbrengen
tot haar wortels. Zoals hij zegt,
op [p. 47],
"De moeilijkheid ligt niet in het begrijpen dat geld een waar is,
maar hoe, waarom en waardoor een waar
geld is."
Dat is het raadsel waar hij mee speelt in deze laatste
delen.
Dit leidt naar het spreken, [p. 48], over de magie van geld,
tegen het einde.
Dan komt er een zeer belangrijke zin:
"De enkel atomistische houding van de mensen in hun maatschappelijk productieproces
en dus de van
hun beheersing en van hun bewust individueel handelen onafhankelijke, zakelijke
gedaante van hun eigen productieverhoudingen komen in de eerste plaats tot uiting
in de omstandigheid, dat hun
arbeidsproducten algemeen de warenvorm aannemen.
Het raadsel van het geldfetisjisme
is dus slechts het zichtbaar
geworden en onze ogen verblindende
raadsel van het warenfetisjisme."
Wat Marx hier doet is
is het accepteren van Adam Smiths kijk
op een perfect functionerende markteconomie
waarin de onzichtbare hand de beslissingen gidst.
Niemand heeft het bevel,
niemand kan commanderen,
iedereen functioneert volgens,
wat Marx later noemt, de dwangwetten van de competitie in de markt.
Nu, Adam Smiths stelling was
dat individuele motivaties van ondernemers en
autonoom handelende individuen in de markt
er niet toe doen, ze kunnen hebzuchtig zijn, of onbaatzuchtig, wat ook.
Zij kunnen lief zijn, of griezelig,
maat uiteindelijk, argumenteerde Adam Smith,
autonome individuen, vrij handelend in de markt,
de eigen wensen, behoeften en verlangens van wat ze willen,
zou leiden tot een maatschappelijk resultaat,
bemiddelt door de onzichtbare hand van de markt, strekkend ten goede van allen.
Marx accepteert deze zienswijze.
En ik denk dat het zeer belangrijk is te begrijpen waarom.
Marx's Kapital is een kritiek van de klassieke politieke economie.
Klassieke politieke economie beweert
dat als je de markt haar werk laat doen,
alles oké is.
Als je de Staat uit het beeld brengt, als je de monopolies uitroeit,
als je al deze dingen doet, zou je eindigen met een maatschappelijke ordening die
ongelooflijk dynamisch en sociaal rechtvaardig is.
Dat was de utopische droom van Adam Smith.
Dat was Ricardo's utopische droom.
Dat was de utopie van de liberale theorie.
Nog steeds de utopische droom van de neoliberale theorie.
Laat enkel de markt werken en alles is oké.
Nu, Marx, op dit punt, heeft een keuze.
Hij kon ook zeggen dat de markten niet werken.
We weten allen dat er monopolies zijn, dat er macht is … ,
troep en vernietiging van alles, zo,
ik ga het zelfs niet aanvaarden zo'n utopisch project als mogelijkheid.
Of hij kan, wat hij hier doet, de
condities accepteren van die utopische droom,
en de vraag stellen:
zal het werkelijk ten goede zijn van iedereen?
De grote stelling die uit Het Kapitaal komen zal, is: Nee!
Het zal slechts goed zijn voor de bourgeoisie,
ten goede van de grootbourgeoisie,
en het zal het verpesten voor de arbeiders,
links, rechts en centrum.
Hoe dichter je komt
tot toepassen van dit utopisch project van de liberale theorie, neoliberale theorie,
hoe groter de niveaus van sociale ongelijkheid,
hoe groter de graad van onrecht in de maatschappij,
en des te groter de destructie
van milieu en arbeidskwaliteit er op volgt.
Marx accepteert dus de termen van het klassieke politieke economie debat
om te laten zien, in hun termen, dat ze fout zijn over de uitkomst.
Wat hij stap voor stap gaat bewijzen.
Maar aldus beperkt hij zich
tot de redenering dat de klassieke
condities, uitgezet met Adam Smiths onzichtbare hand,
er zijn en zijn behaald.
Terwijl we weten, dat ze niet behaald zijn en nooit zullen zijn.
Maar we moeten doorheen historische perioden waar mensen ze probeerden te bereiken,
zoals bijvoorbeeld de laatste 30 jaren.
Wat Marx doet
is werkelijk proberen het deconstrueren
van de klassieke politieke economische visie van de liberale bourgeoisie
om te laten zien dat het een zelfbediening is.
Maar dat geeft hem een probleem en geeft ons een probleem.
Als we zijn analyse lezen, moeten we voorzichtig zijn: spreekt hij over een reële
kapitalistische maatschappij, of over deze theoretische maatschappij
waar Adam Smith van droomde,
en de klassieke politieke economen van dromen.
Soms interfereren de twee met elkaar,
soms verknoeien ze elkaar.
Daar moeten we op letten. Soms eindigt hij met zaken die niet onrealistisch zijn,
precies om wille van deze veronderstelling.
Hier zijn we dan.
Onze tijd is op.
Volgende week wil ik dat je het hoofdstuk over geld leest,
het gehele hoofdstuk over geld.
Denk na over de structuur.
Het is een erg moeilijk hoofdstuk,
een hoofdstuk waar bijna iedereen het opgeeft.
Als je er door komt
zal je…
oké zijn.
Dus we gaan daar doorheen volgende keer, dank.